Преосвященный Иерофей (Влахос) родился в 1945 г. в Иоаннине в Греции. Он окончил богословский факультет Фессалоникийского университета. В 1971 г. принял священнический сан и служил в церкви Архиерейского дома в Афинах. Был известен как хороший проповедник и наставник молодежи. В 1995 г. был хиротонисан в сан митрополита Нафрактоса и св. Власия (новостильной Элладской Церкви).
Владыка Иерофей много лет занимается изучением патристического наследия, в особенности писаний св. Григория Паламы и других святых отцов-исихастов, авторов "Добротолюбия". Немало времени владыка проводит в монастырях Святой Афонской Горы.В греческом православном мире митрополит Иерофей почитается как один из современных подвижников благочестия. Книги преосвященного Иерофея переведены на многие языки мира, в том числе на английский, французский, испанский и арабский.
Книги (6)
Жизнь после смерти
Книга «Жизнь после смерти» дает православный ответ на волнующий каждого человека вопрос: что ожидает нас в будущей жизни.
В изложении известного греческого богослова и проповедника владыки Иерофея учение Святых Отцов становится понятным и интересным современному читателю.
Одна ночь в пустыне святой горы
Святая гора Афон, как много тайн и чудес скрывает она в монастырях своих, и келлиях пустынников, разбросанных по ее благословенным склонам. Удел Божией Матери - святая земля.
Архимандрит Иерофей, рассказывает о своем путешествии на Афон. И передает свой разговор со святым старцем о молитве, духовной борьбе, искушениях и Нетварном Божественном Свете.
Православная духовность
Содержание настоящей книги составляет краткое введение в православную духовность. Автор не ставит своей целью в полном объеме исследовать данный предмет, а лишь намеревается совершить своего рода "малый вход" в область Православного церковного Предания. В этой книге основные элементы православной духовности изложены простыми словами. Чтобы не слишком утомлять читателя.
Надо заметить, что смысл термина "духовность" применительно к Православной Церкви лучше было бы передать словосочетанием "духовная жизнь", поскольку речь идет не о каком-то абстрактном состоянии (как в западном богословии), но о действии Святого Духа в человеке. Однако в этой книге несколько условно используется все же термин "духовность", при том что мы анализируем смысл этого термина с точки зрения Православного Предания и подчеркиваем отличие его от иного, ложного понимания духовности.
Таким образом, с одной стороны, мы идем навстречу современному человеку, которому привычнее слово "духовность", а с другой - мы понимаем этот термин в сугубо православном смысле.
Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души
Отец Иерофей, находясь в миру и будучи истинным духовным отцом, пришел к заключению, что тяжелейшей болезнью нашего времени является душевное расстройство, так называемые психологические проблемы, и сделал вывод, что все они происходят главным образом от помыслов, помрачения ума и нечистого сердца.
С увлечением изучив святоотеческие творения, он описал страсти падшего человека и предложил для каждой из них курс лечения, так что читатель, увидев, словно в зеркале, собственную болезнь, сможет начать поиски врача, чтобы приступить к излечению своих души, ума и сердца и достичь боговидения и богообщения.
Рай и Ад
Вниманию читателей предлагается перевод двух глав из книги “Жизнь после смерти” одного из самых известных в России современных греческих богословов Иерофея (Влахоса), митрополита Навпакта и Святого Власия.
Тема данной брошюры - важнейший для каждого человека вопрос о цели бытия, о посмертном существовании, о блаженной или, напротив, мучительной вечности.
На основе православного святоотеческого Предания автор показывает, что, вопреки традиции западного богословия, “рай и ад нельзя рассматривать как два разных места, но Сам Бог является раем для святых и адом для грешников”.
Святитель Григорий Палама как святогорец
Книга современного богослова и апологета митрополита Иерофея (Влахоса) посвящена опыту пребывания на Горе Афон святителя Григория Паламы и связи этого опыта со всей последующей жизнью и богословием великого учителя Церкви.
Митрополит Иерофей привлекает к рассмотрению многочисленные сочинения фессалоникийского пастыря, а также труды его учеников и предшественников. Святитель Григорий предстает перед нами и как богослов, раскрывающий глубочайшее учение о Божественных энергиях, и как пастырь, решающий нравственные и социальные проблемы своего города, и как агиограф, и как оригинальный экзегет.
Большое внимание уделено глубинной связи учения святителя Григория со всей предшествующей святоотеческой традицией. На данный момент книга митрополита Иерофея является одним из немногих доступных на русском языке исследований, дающих целостный и всесторонний взгляд на жизнь и наследие великого святителя.
Хотя в Православной Церкви постоянно говорится о рае и аде, которые являются важным пунктом нашей веры, в то же время с древних времен некоторые богословы развивали теорию о всеобщем восстановлении в том смысле, что вечной геенны не будет.
Согласно этой теории, Бог Своей любовью и человеколюбием восстановит всю тварь, все творение, истребит зло, и вечной геенны, как следствие, не будет. Это означает, что все люди спасутся. Такой взгляд на эсхатологию и сотериологию разрушает все здание веры и отрицает основное учение Церкви, изложенное в Священном Писании и в творениях святых отцов Церкви. Еще можно сказать, что такая теория ниспровергает саму суть экклесиологии.
Различные западные исследователи утверждали, что эту теорию развил святитель Григорий Нисский . Такое мнение распространилось и у нас. Многие знают, что святитель Григорий Нисский в вопросе о всеобщем восстановлении следовал за древними еретическими учениями, потому что он говорил о восстановлении творения.
Но вопрос в том, действительно ли святитель Григорий поддерживал такие учения? Конечно, у него есть определенные места, где он говорит о всеобщем восстановлении, но они должны пониматься по-православному. Исследование должно рассмотреть его личность в целом, а также всю атмосферу его учения. Это мы и постараемся сделать в настоящей главе.
Забегая вперед, мы должны сказать, что святитель Григорий Нисский не учил о таком всеобщем восстановлении, о котором говорил Ориген, учение которого было соборно осуждено. Вместе с тем у нас будет возможность рассмотреть некоторые темы, связанные с жизнью у последних рубежей, чему и посвящена настоящая книга.
Античные философы и древние богословы о всеобщем восстановлении
У древних народов существовало представление о тлении и восстановлении мира. Согласно таким представлениям, мир движется в определенных временных пределах, когда из-за различных событий наступает его тление, разрушение и гибель, а затем начинается новый период его воссоздания, переустройства и украшения. Так, в древности развился взгляд на циклическое движение мира . Это новое творение мира известно как пакибытие, или восстановление мира .
Такие взгляды можно встретить в античных философских школах. Об этих вопросах говорили достоическая философия (Анаксимандр, пифагорейцы, Гераклит, Эмпедокл), стоическая философия и неоплатонизм . В циклическом движении мира участвует и душа человека, поэтому большинство философских систем говорят о метемпсихозе («переселение душ» – греч.) или реинкарнации («перевоплощение» – лат.), то есть о новом входе души в мир с тем, чтобы очиститься. Большего разбора учения о всеобщем восстановлении, развитом античной философией, делать здесь нет необходимости. Факт заключается в том, что это учение вместе с другими учениями о творении мира, существования зла, творении человека и реинкарнации душ является общим местом всех философов.
Ориген, этот великий богослов третьего века, в своих трудах развивал учение о всеобщем апокатастасисе. Во многом Ориген находился под влиянием философии и выражал так называемое эллинизированное , в то время как святые отцы являлись выразителями христианизированного эллинизма.
Фраза «всеобщее восстановление», или «восстановление всего» (шгокатаота<хг rcdvicov), один раз встречается в Священном Писании , в речи апостола Петра, сказанной им в притворе Соломона после исцеления хромого. Среди прочего апостол Петр говорил о покаянии и обращении к Богу: Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил устами всех святых Своих пророков от века ().
Но здесь фраза «восстановление (совершение) всего» означает уже не восстановление и циклическое движение душ, как учили философы, а будущее Царство, которое наступит со Вторым пришествием Христовым, когда произойдет обновление творения. В Священном Писании есть и другие термины: обновление, пакибытие, возглавление , которые в одном случае обозначают возрождение и обновление мира, произошедшее с пришествием Христовым; в другом случае – возрождение человека через введение его в благодаря Крещению; в третьем случае – пакибытие во Второе пришествие Христово, когда, как мы знаем, мир изменится, в нем не останется тления – результата греха.
Эта новозаветная цитата должна быть прокомментирована в рамках всего библейского учения, в котором говорится о единственности души, о существовании вечной геенны, о Суде в пришествие Христово, конец которого будет двояк: вечный рай или вечный ад; что бывает хула на Духа Святого, которая не простится ни сейчас, ни в будущем веке; что все люди должны будут предстать на Суд Христов и получить плоды своих дел, добрых или злых, и так далее.
Здесь нет возможности помещать все соответствующие библейские цитаты, с которыми читатель может ознакомиться в других главах настоящей книги, говорящих об этих предметах. Несомненно то, что нигде в Священном Писании идея всеобщего восстановления, идея о том, что души возвращаются в настоящую жизнь для окончательного очищения, что вечной геенны не будет, не может найти для себя опоры.
Именно по этой причине у нас есть соборное осуждение этого учения. А именно, в «Синодике Православия» осуждаются те, кто верит во всеобщее восстановление и во все то, что связано с этим учением. «Синодик» говорит следующее: «Принимающим и распространяющим суетные эллинские словеса, что есть предсуществование душ и что не из ничего все произошло и пришло в бытие, что мукам есть конец или снова будет восстановление творения и человеческих вещей, и по этой причине считающим Царство Небесное разрушающимся и преходящим, о котором Сам Христос и наш учил и передал, что оно – вечное и неразрушимое, и во всем Ветхом и Новом Писании мы приняли, что геенна – бесконечная, а Царство – вечное, и таковыми словесами себя погубляющим и других соделывающим повинными вечному осуждению – АНАФЕМА» .
Учение о всеобщем восстановлении считается «суетным и эллинским глаголом», то есть плодом эллинской философии, разрушающей Царство Небесное и упраздняющей слово Писания, говорящей о бесконечной геенне. Кто принимает такие взгляды, не только губит самого себя, но становится виновным в вечном осуждении других. Именно по этой причине такие люди анафематствуются и отвергаются как больные и сгнившие члены.
Конечно, этот анафематизм из Синодика Православия тесно связан с осуждением Пятым Вселенским Собором взглядов Оригена , между которыми учение о всеобщем восстановлении.
Взгляды исследователей на отношение святителя Григория Нисского ко всеобщему восстановлению
Некоторые замечания об учении святителя Григория Нисского о всеобщем восстановлении
В этом параграфе мы попытаемся проанализировать «противоречия», которые находят исследователи в учении святителя Григория Нисского , потому что именно здесь заключается правильное понимание его трудов.
Конечно, сначала мы должны подчеркнуть, что как проблематика этих тем, так и язык, которым пользуется святитель Григорий, трудны для понимания современного читателя. Мы всегда должны иметь в виду, что отцы четвертого века, особенно же святитель Григорий Нисский , должны были заниматься одним серьезным вопросом.
Они должны были отвечать на вопросы философов о космологических, онтологических и сотериологических проблемах. И ответы эти должны были даваться на основании Откровения. Сегодня мы не занимаемся этими вопросами, поэтому нам и трудно их понять. Но мы можем понять учение святителя Григория благодаря церковному опыту.
Мы постараемся понять учение святителя Григория Нисского о последних временах и всеобщем восстановлении, заостряя внимание на пяти моментах.
А) Его великая церковная личность
Святитель Григорий действительно является духовным гигантом. При чтении его трудов удивляешься широте его мысли, плодовитости его учения и, прежде всего, его чувствительности. Он занимается очень трудными вопросами, но при этом не отступает от предания.
Такая великая личность, которую сама на своих Вселенских Соборах назвала «отцом отцов» и мужем вторым после Великого Василия в словах и делах, такой святой, о которым говорили, что он причисляется к трем святителям , не мог впасть в столь серьезное заблуждение, как всеобщее восстановление. Значит, ошибаются те, кто утверждает, что святитель Григорий принимал такие учения, которые осуждены самой . Как может быть, чтобы соборно было осуждено учение о всеобщем восстановлении, а святителю Григорию Нисскому воздавалась так же соборно высокая похвала?
Б) Его отношение к философии
Некоторые исследователи творчества святителя Григория Нисского утверждают, что он – самый философичный из всех отцов Церкви с той точки зрения, что святитель во многих вопросах, главным образом о всеобщем восстановлении, находился под влиянием таких философствующих богословов того времени, как Ориген.
Нужно повторить то, что мы уже говорили ранее, что святитель Григорий в своих произведениях не увлекается философией и ее взглядами, потому что сам святитель – мера и критерий православной веры и жизни. Он предпринял попытку ответить на онтологические вопросы, поставленные философией. Это следующие вопросы: что такое Сущее? Что такое сущности? В каком отношении состоят сущности с Сущим? Что такое зло?
Как оно вошло в мир? Что такое душа? И так далее. Этими так называемыми онтологическими вопросами занимался святитель Григорий Нисский и давал на них ответы из опыта христианского откровения. Это было главным делом отцов в ту кризисную эпоху .
Никто не может назвать его философом за то, что он занимался онтологическими проблемами, поднятыми философией. Его многочисленные аскетические произведения, его духовные беседы и те ответы, которые он давал на многочисленные философские вопросы, показывают беспочвенность этих обвинений против святителя.
Его взгляд на философию изложен во многих его произведениях. Но я хотел бы привести его взгляды на философию, высказанные в труде под названием «О добродетели, или На жизнь Моисея».
Святитель Григорий, говоря о том событии, когда мать Моисея, спасая только что родившегося сына, положила его в кивот (корзинку) и погрузила в реку, говорит, что река – это образование, полученное во многих науках. Кто обладает таким образованием, тот не утонет в волнах, но выйдет на сушу.
Дочь фараона, бывшая бесплодной, усыновила маленького Моисея. Она символизирует внешнюю философию, которая бесплодна. Никто, пока не возрос, не может отречься от этого бесплодного образования. Но когда, подобно Моисею, поднимется на гору, тогда «устыдится именоваться по естеству чадом бесплодной». Достигший откровения и боговидения ощущает стыд и позор в том, чтобы называться чадом философии.
Более подробно беседуя о философии, о том, что она бесплодна и не помогает в деле спасения, он пишет:
«Ибо внешнее обучение действительно безчадно: всегда страждет болезнями рождения, но никогда не рождает ничего живого. И любомудрие сие после долговременных болезней рождения какой показало плод, достойный столь многих и великих трудов? Не все ли в виде ветреных пузырей и недоношенными извергаются прежде, нежели придут во свет боговедения? А вероятно, могли бы они соделаться имеющими человеческий образ, если бы не были вовсе сокрыты в недрах безчадной мудрости».
Из этого впечатляющего отрывка видно отношение святителя к философии. Под «внешним обучением» он подразумевает философию, а не естественные науки. Философия, хотя всегда ощущает боли рождения, никогда не рождает, но остается бесплодной. Она не принесла человеку никакого плода. К тому же он замечает, что люди могли бы стать настоящими людьми, если бы не были заключены в недрах этой бесплодной премудрости.
Ниже святитель говорит, что при получении образования мы можем заниматься внешними науками, но в то же время не должны отлучать себя от питающего нас молока Евангелия. Действительно, тот, кто получает лишь внешнее образование, кто не видит учения и нравов своих предков, тот окажется меж двух врагов.
Святитель Григорий критикует философию. Он говорит, что в уроках философии заключается нечто плотское и языческое. Если его отсечь, то останется израильское благородство. И приводит несколько примеров. Философия соглашается с тем, что душа бессмертна, но утверждает, что она переходит из одного тела в другое, из разумного творения – в неразумное. Философия говорит и о Боге, но считает Его материальным. Она говорит о Боге как о Творце, но полагает, что Он для Своего творения нуждается в материи, что не творит мир из ничего. Она верит в то, что Бог – благ и силен, но говорит о том, что Он Сам подчинен судьбе. Так, в философии есть некоторое благочестие, потому что она говорит о Боге, но вместе с тем есть и нечто плотское .
Коль скоро у святителя Григория такие воззрения на философию, было бы неуместным считать его отцом-философом, находящимся под влиянием философских мнений о всеобщем восстановлении. Таких противоречий невозможно встретить не только у такого святого, достигшего обожения, как святитель Григорий Нисский , но даже у простого человека, обладающего столь замечательными мыслительными способностями и дарованиями, какие были у святителя. Тем более мы не располагаем его дарованиями и не можем глубоко проникнуть в содержание его богодухновенного учения.
В) Его учение о произволении человека и вечности геенны
Святитель Григорий в своих многочисленных трудах говорит о свободе, о произволении человека, которое не упраздняется Богом. Говорит он также и о вечности геенны. Оба эти положения отрицают любую его причастность к учению о всеобщем восстановлении, о котором говорил Ориген .
В своем «Большом огласительном слове», где он говорит о катехизации и ценности крещения, он заостряет свое внимание на изменении человеческого бытия, которое возможно лишь при посредстве его произволения. Он пишет, что святое Крещение называется и есть поистине рождение свыше, то есть оно является возрождением и воссозданием человека. Однако оно не изменяет его характерных признаков. Сама по себе человечность не принимает «изменения от крещения». Не изменяются ни рассудок, ни разумение, ни познавательная способность и ничто другое из отличительных черт человеческого естества. Такое изменение должно произойти в подвиге самого человека как до Крещения, так и после него. Благодать Божия, получаемая в Крещении, не возродит нас без содействия с нашей стороны.
Далее святитель Григорий говорит, по его собственным словам, нечто смелое: если душа, несмотря на свершившееся Крещение, не свергла с себя нечистот, то есть если жизнь после Крещения осталась совершенно такой же, какой была и до Крещения, то вода Крещения осталась простой водой, «потому что в рождаемом нимало не оказывается Дара Святого Духа». То есть человек как будто бы и не получал Дара Святого Духа.
Кто трубит о своем возрождении через Крещение, а жизнь его остается прежней, пусть услышит слово Божие, говорящее: Кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя (). И еще: Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (). Если человек утверждает, что принял Бога, пусть покажет это в своем произволении: «Покажи в себе Родившего». И он задает очень важный вопрос: «Не знаешь разве, что человек не иначе делается сыном Божиим, как только когда делается святым?» Чтобы стать чадом Божиим, нужно стать святым.
Кто не изменит свой образ жизни, претерпит множество мучений. грешников в ином мире не будет похожа на скорби земной жизни. Святитель Григорий говорит об огне геенны, который встретит в иной жизни грешный и невозрожденный человек. Он пишет следующее: «Слыша слово "огонь", научен ты представлять мысленно иное нечто от огня здешнего, потому что огню тому предается, чего нет в здешнем». Огонь, который человек встретит в иной жизни, не таков, как огонь жизни настоящей. В этой жизни огонь может быть потушен различными способами, а огонь жизни иной остается негасимым: «Последний есть нечто иное, а не то же, что и первый».
А когда речь заходит о черве, который будет пожирать человека, имеется в виду совершенно не то, что бывает на земле. «Ибо присовокупление, что червь не умирает, подает мысль разуметь другое какое-то естество, сверх известного нам» .
Этот небольшой отрывок из учения святителя Григория о произволении и геенне приводит нас к следующим выводам:
1 . Благодать Святого Духа, подаваемая в Крещении, не возрождает человека, если не будет задействовано произволение самого человека. Следовательно, воля человека играет решающую роль.
2 . Существует геенна, где огонь и червь, не похожие ни на что материальное. Это нетварная действительность. Действительно, то, что происходящее в вечной жизни не будет похоже ни на что из нынешнего, то, что червь – «нескончаемый», указывает на следующее: очистительный огонь и мучительный червь – это нетварная энергия Божия, которая людьми, не очистившимися в этой жизни, будет переживаться как мука. Связь страданий посмертной жизни с нескончаемым показывает, что конца очищению не будет, как подозревают исследователи святителя Григория.
В других своих произведениях он говорит о приобщении Свету, то есть Богу. Рассматривая жизнь Моисея и считая его прообразом христианского совершенства, он говорит, что Моисей в горящей и несгорающей купине увидел Бога, потому что прежде снял свою обувь.
Этот случай он соотносит с богозрением, которого может достичь любой человек. есть истина, а эта истина есть Свет. К познанию этого великого Света ведет добродетельная жизнь. Чтобы никто не подумал, что святитель Григорий говорит о гуманистической, человеческой добродетели, мы должны сказать, что добродетель он связывает с очищением души. Не может человек подняться на ту высоту, откуда зрится свет истины, имея связанные ноги. Поэтому душа должна освободиться от таких ног. Это не означает отвержения тела, а освобождение души от кожаных риз, в которые наша природа облеклась после падения. Так он увидит свет истины, а познание сущего станет очищением от репутации несущего, потому что несущее есть ложь и призрак. По святителю Григорию, что вне Бога, то – не сущее, не потому, что оно не существует, а потому, что ложно и призрачно .
Из этого толкования становится понятным, что посредством очищения человек достигает познания сущего и отвергает несущее, которое есть ложь и призрак. Это толкование нам пригодится, когда ниже мы коснемся его воззрений на зло, которое не имеет бытия. Это не означает, что человек, живущий во зле, исчезает. Это означает, что, живя вдали от Сущего, от истины, он живет во лжи. Существует человек, но живет не по Богу. Существует различие между бытием и жизнью по Богу.
Проведенный анализ ясно показывает, что святитель Григорий не отрицает существования ада, а говорит, что это – вопрос произволения человека. Для Бога нет ада, Он и не творил человека для ада, но это – свободный выбор человека.
В трудах святителя Григория говорится, что зло должно быть изгнано из человеческого бытия, «чтобы поистине несущее не существовало вовсе». Это не означает того, что будет такой период времени, когда перестанут существовать те сущности, которые не приобщаются Богу, не имеют с ним общения. Ведь зло не имеет своей собственной сущности, а есть лишение блага. Иными словами, человек, который окажется во тьме, будет лишен просвещающего свойства Божия и пребудет так, как будто бы не существует, хотя будет жить вечно. Он не будет воспринимать просвещающего действия Божия, но лишь пожигающее и мучающее. Святитель пишет так: «Зло не имеет свойства быть вне произволения, и когда все произволение будет в Боге, тогда зло придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища» .
Тогда возникает вопрос: что будет, если человек не обратит своего произволения к Богу? Это вопрос для тех, кто утверждает, что святитель Григорий учит о всеобщем восстановлении так, как учил Ориген . Эти исследователи полагают, что святитель противоречит сам себе. Но в его трудах нет никакого противоречия, стоит лишь взглянуть на его учение с точки зрения церковного Предания. Это означает следующее: не обратившие своего произволения к Богу не будут приобщаться Ему. Они будут существовать, не имея общения с Богом. И поскольку Бог есть Жизнь и Сущий, то они, существуя, будут жить в небытии, не будут иметь общения с Богом.
Также существование адского огня, который является благодатью Божией, очищающей человека, будет непрерывным развитием и исцелением святого, происходящим и в будущей жизни. Очистительный огонь, как мы уже видели из учения святителя Григория, нетварен и бесконечен, это благодать Божия, все более и более очищающая и освящающая человека. Потому что совершенство бесконечно, как учил сам святитель. Именно в этом смысле он говорил об очистительном огне для праведников .
Следовательно, учение святителя Григория Нисского о рае и аде вполне укладывается в рамки святоотеческого богословия. Я лично по крайней мере не заметил здесь уклонения от православного учения. Только слог святителя Григория труднее, чем у других отцов Церкви.
В предшествующей главе мы рассматривали взгляды его брата, святителя Василия Великого , на то, как Бог становится Светом и огнем в зависимости от духовного состояния человека. Не мог святитель Григорий, столь любивший и уважавший своего брата, соглашавшийся с ним, уклониться от этого православного учения.
Г) Герменевтический анализ некоторых отрывков
Выше были изложены основные тезисы святителя Григория об очищении человека. Очищение связано с его произволением, упразднить которое не может даже Бог. Мы говорили и о вечности ада. Мы видели, как он понимает очищение в посмертной жизни, как понимает упразднение зла.
Но мы должны вернуться к герменевтическому анализу тех некоторых отрывков, которые используются исследователями для доказательства того, что святитель в оригенистических тонах говорил о всеобщем восстановлении. Некоторые повторения только помогут нам лучше разобраться в данном вопросе, потому что мы сопоставим герменевтический анализ параллельных мест.
После падения человека в душе появились нечистоты греха. Человек должен вылечиться от них. Именно по этой причине «в настоящей жизни для уврачевания таковых ран предложено врачество добродетели». Благодаря добродетели, благодаря подвигу человека в хранении заповедей Божиих он очищается. Но если он после выхода души из тела останется неисцеленным, то «сберегается для нее врачевание в жизни будущей». Если в теле одни болезни лечатся легко, а другие – тяжело, то же самое происходит и с душой. Поэтому «подобное нечто к уврачеванию душевных недугов обещает и будущий Суд» .
Этот отрывок используется различными исследователями, чтобы доказать, что святитель учит о продолжении очищения для нераскаявшихся грешников и в посмертной жизни. Можно прийти к такому произвольному выводу, если не знать учения о том, что для обоживаемых людей в другой жизни возрастание будет непрерывным, оно не прекратится никогда.
В следующей главе читатель увидит учение Церкви об этом. Согласно учению авторитетных отцов, если человек прежде смерти вступил на путь покаяния, но не успел очиститься, для него исцеление продолжится «в бесконечности», потому что добродетель не имеет предела. Этого, разумеется, не произойдет с теми, кто по своему произволению остался совершенно нераскаянным и не вступил на путь покаяния. И святые учат, что Ангелы станут более восприимчивыми в отношении божественной благодати, более «вместительными», потому и в отношении к Ангелам мы можем употреблять слово «очищение».
Именно в этих рамках должно рассматриваться следующее место из святителя Григория, которое используют, чтобы доказать то, что он соглашался с оригеновским учением о всеобщем восстановлении.
В своем «Большом огласительном слове» он пишет, что с душою человека происходит то же, что и с телом. Людям, имеющим телесные болезни, врачи причиняют страдания и неприятности, но когда они исцелятся и вкусят здоровья, благодарят своих целителей. Так бывает и с душой. «Когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поелику совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех претерпевших мучение при очищении и даже не имевших нужды в начале очищения» .
Здесь говорится о восстановлении человеческого естества в первоначальном состоянии, об освобождении от зла, вошедшего в него в результате падения, а также о согласном всеми благодарении Бога. И в этом отрывке он не учит той теории о всеобщем восстановлении, которое было осуждено .
Прежде всего данный отрывок нужно понимать в рамках всего учения святителя Григория о вечной муке, виновницей которого является произволение человека. В отрыве от всего его учения невозможно понять святителя правильно, неизбежно будет допущена ошибка.
Теперь нужно здесь подчеркнуть, что очищение и отвержение зла от человеческой природы, ее восстановление связывается с отложением кожаных риз тления и смерти. Мы хорошо знаем, что уже теперь благодаря воплощению Христа, но особенно во время Его Второго пришествия тление и будут отброшены. Воскреснут все тела, как праведников, так и грешников, все тела вкусят бессмертия и нетления. Слово апостола о грешнике, который сам спасется, но так, как бы из огня (), в учении отцов имеет тот смысл, что «пребудет мучимый в огне», то есть грешник спасется, не исчезнет.
Следовательно, здесь говорится о восстановлении природы, но не воли, как покажем мы ниже.
Таким образом, все будут благодарить, то есть признают Бога Творцом всего мира и истинным Богом. Признают Его и те, кто мучим «при очищении», и те, что не имели начала очищения, потому что жили в состоянии просвещения ума.
В этих словах святитель обращается к изречению апостола Павла о воскресшем теле: Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное ().
Святитель Григорий здесь замечает, что, несмотря на отложение тления и смерти, положение людей будет различным. Нетление, слава, честь и сила относятся не к телесному состоянию, а главным образом к душевному. Состояние души отражается и на состоянии тела, то есть связано со степенью очищения души в этой жизни. Он говорит не о всех людях, не о тех, кто не с Богом, а о лучших. Речь идет об исцелении, произведенном силою действия Божия. Это действие вначале кажется огнем. Причем действие Божие бывает только при содействии человеческого произволения.
Здесь проводится различие между очищенными и уничтоженными. Никакого родства с оригеновским учением о всеобщем восстановлении.
Взгляды святителя можно рассмотреть в его кратком, но содержательном произведении, посвященном словам апостола Павла: Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (). Здесь говорится о том, что Сын покорится Отцу после того, как все покорится Сыну.
Мы приведем главные мысли этой работы святителя Григория, потому что у нас сложилось мнение, что в ней фокусируется вся его эсхатология, то есть учение о последних временах и кончине мира.
Первое. Все внимание и весь интерес здесь сосредотачиваются на толковании фразы: И Сам Сын покорится Покорившему все Ему. Это сочинение святителя является скорее христологическим, потому что еретики того времени использовали это место из апостола Павла для подтверждения своего мнения о том, что Христос – это творение Божие.
Итак, он говорит, что слово апостола Павла относится к будущему воскресению мертвых, когда через Христа все покорится Отцу.
Следовательно, утверждает святитель Григорий, апостольское слово относится к человеческому естеству, воспринятому Христом, и к будущему упразднению смерти. Началом этого упразднения является воскресение Христово.
Святитель говорит, что этот отрывок относится к человеческому естеству, воспринятому Христом. Оно покоряется Отцу, а также и Его собственному Божеству, потому что Божество Сына и Отца одно. Человеческая природа Христа всегда следует за Его божественной. Во Христе произошло покорение Богу всего человеческого естества.
Поскольку во Христе происходит приведение нас к Отцу, потому это единство называется покорением Сына Отцу. «Покорение этого Тела Его называется покорением Сына, смешанного со Своим Телом, которое есть » . И в другом месте он говорит, что познание сущего и спасение всего человеческого естества означает покорение Сына Отцу .
Второе. Следствием этого является то, что покорение понимается как спасение человека, которое достижимо через Христа и во Христе. «Поскольку спасается все, что в Нем, то спасение понимается как покорение», поэтому не будет никого, кроме спасающихся . Здесь говорится о спасении даже врагов Божиих. «Очевидно, что в отношении их спасение называется словом «покорение» .
Посредством восприятия и обожения человеческого естества, посредством будущего воскресения мертвых, когда упразднится смерть, все покорится Богу.
Третье. В соответствии со сказанным спасение грешников понимается и истолковывается как упразднение смерти и тления – так называемых кожаных риз. Апостол Павел говорит, что последний враг упразднится – смерть (см. ). Поэтому и мы надеемся, что в конце будет упразднена смерть. Поскольку божественная жизнь проникнет во все, «в сущем совсем будет упразднена смерть, когда прежде будет уничтожен грех, через который, как сказано, царствовала над людьми» .
Четвертое. В этом смысле понимается и исчезновение зла. «Покорение же Богу есть полное отчуждение от зла» . Очевидно, что здесь говорится об исчезновении смерти, которая произошла от греха. Когда творение освободится от смерти и тления, тогда войдет в него и станет для каждого человека всем. «Ибо ясно, что тогда поистине Богу будет во всем, когда никакого зла не будет созерцаться в сущих» . Это и ныне достигается в Церкви, которая есть Его Тело.
Пятое. Кто соединится с Ним, тот будет жить Его жизнью. Кто, согласно слову апостола Павла, отложит ветхого человека с его деяниями и похотями и примет в себя Господа, «по необходимости Живущий в них будет производить происходящие от этого блага». Высшее благо, которое есть спасение, достигается «отчуждением от зла». Но невозможно иначе отлучиться от зла, если не покориться Богу . Христос воспринимает в Себя всех, кто соединяется с Его Телом, которое есть .
В этом тексте святитель Григорий желает, как мы полагаем, подчеркнуть, что последним упраздненным врагом будет смерть. Потому что во Второе пришествие Христово воскреснут мертвые, будут упразднены и тление, пока существующие в творении, и Христос воцарится во всех. Все предстанут на Его Суд и все Его признают. В этом смысле будет упразднен грех, виновник смерти, потому что все признают Его как Бога. Но поскольку произволение человека не упразднится, то люди будут воспринимать Бога в зависимости от своего состояния. Исцеленные будут воспринимать просвещающую и обоживающую энергию Божию, а грешники – пожигающую. Все увидят Бога, но праведники будут приобщаться к Нему, а грешники – нет. Во всяком случае, зло как сущность существовать не будет. Люди станут именно тем, чем были в своей жизни.
Следовательно, тогда все покорятся Христу, а Христос покорит, представит Богу Отцу человеческое естество. В Церкви это начинает сбываться уже сейчас.
Д) Истолкование взглядов святителя Григория Нисского отпдми Церкви Святые могут быть правильно поняты лишь святыми. Здесь бывает то же, что и в науке. Ученого может адекватно понять лишь тот ученый, который трудится в той же сфере. Апостол Павел об этом пишет так: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно ().
Душевный человек, не имеющий Духа Святого, не можеть судить духовных людей. Духовное должно судиться духовными людьми и при помощи духовных критериев, соображая духовное с духовным ().
Так святитель Марк Евгеник понимает так называемый очистительный огонь в учении святителя Григория Нисского . Это вечный огонь, который не временный и не тварный. Это мучающее действие Божие, которое будут испытывать те, кто по причине своего произволения пребудет неисцеленным.
Теперь рассмотрим текст преподобного Максима Исповедника , в котором говорится о восстановлении, упоминавшемся святителем Григорием. Преподобный Максим пишет: «Три восстановления знает Церковь: первое – по логосу добродетели каждого, в ней же восстанавливается, исполнив логос добродетели; второе же – в воскресении восстановление всего естества в нетление и бессмертие; третье же, которое использовал в своих словах Нисский Григорий, восстановление душевных сил, подпадших греху, такими, какими были сотворены».
По преподобному Максиму, существует три восстановления. Первое – которое происходит с каждым человеком при исполнении логоса добродетели. Второе – это восстановление воскресением Христовым всего естества в нетление и бессмертие. И третье – это восстановление душевных сил в том состоянии, в котором они находились прежде падения. Это третье восстановление и подразумевает святитель Григорий Нисский. Как говорит преподобный Максим , учение это правильное, но он слишком много уделил ему внимания, чего не следовало делать.
Учение святителя Григория Нисского о всеобщем восстановлении мы должны рассмотреть через призму учения преподобного Максима Исповедника . По преподобному Максиму, произойдет полное восстановление творения, когда всесильное желание благости Божией «всех соберет вместе: и Ангелов, и человеков, добрых и злых». Хотя Бог охватит всех, не у всех будут одинаковые отношения с Ним. Бог соберет в Себе в «вечное благобытие» святых Ангелов и святых людей; а в «вечное увыбытие» – тех, кого не будет среди первых .
Таким образом, будут восстановлены и грешники, в том смысле, что они увидят Бога, но не будут приобщаться
Ему. Отец Георгий Флоровский, осмысляя этот взгляд преподобного Максима , говорит, что Бог возвратит грешникам то, что они потеряли в результате греха, восстанавливая их души в полноте их природных сил и способностей. Но они не будут иметь такого общения с Богом, которое приводит к обожению. Они будут пребывать в отсутствии общения с Ним, осознавая тупик выбранного ими пути, отвергая любовь Божию и мучая самих себя, согласно извращенному движению их мнения .
Следовательно, все люди – как праведники, так и грешники – будут восстановлены в «присно бытии». Но праведники будут жить в «присно благобытии», а грешники – в «присно увыбытии», «лишь пребывая вечно» .
Свидетельство и учение как преподобного Максима Исповедника , так и святителя Марка Евгеника, которые являются столпами Православия, показывают, что учение святителя Григория Нисского о всеобщем восстановлении существеннейшим образом отличается от того воззрения на всеобщее восстановление, которое мы встречаем в античной философии и у Оригена, воззрения, осужденного Пятым Вселенским Собором.
Выводы
В заключение настоящей главы мы должны вкратце повторить самые главные моменты этой темы.
Первое. Учение святителя Григория Нисского о всеобщем восстановлении и очистительном огне необходимо рассматривать в контексте учения о рае и аде святителей Василия Великого и Григория Богослова. Невозможно Нисского святителя изолировать от этих двух святителей, с которыми его связывали братские и дружеские узы. Святитель Григорий Нисский лишь в большей степени и используя философский язык отвечал на те же самые философские вопросы и проблемы, не отрываясь от действительности, как свидетельствуют другие святые – преподобный Максим Исповедник и святитель Марк Евгеник.
Второе. , человеколюбие и благость Божии – это Его нетварная энергия, которая в будущей жизни будет подана и праведным, и неправедным. Но любовь эта будет ощущаться по-разному. Праведники будут приобщаться Богу, а неисцеленные люди будут лишь видеть Бога, но не будут иметь с Ним общения.
Третье. Зло не будет иметь бытия, потому что даже и сегодня зло – это отсутствие и лишение блага. Ночь онтологически не существует. Это всего лишь отсутствие солнца. Когда явится Солнце правды, тогда зла не останется. Тогда будет упразднена смерть, порождающая бесчисленное зло, многие страсти и грехи. Несуществование зла не будет означать отсутствия грешников и людей, душевно неисцеленных. Бытие человека – это одно, и совсем другое – его приобщение к Богу и общение с Ним, в чем и заключается истинная жизнь.
Четвертое. Во время Второго пришествия Христова произойдет восстановление природы, но не воли. Все люди обретут бессмертие, тела всех людей воскреснут, но не претерпит изменения воля человека, его личное мнение. Произволение, бывшее у них в биологической жизни, не изменится и там. И грешники обретут познание Бога, увидят Бога, но не будут приобщаться Ему. Геенна – это не отсутствие Бога, а непричастность Ему, присутствие Бога как огня.
Пятое. У людей, вставших на путь очищения прежде смерти, совершенство продолжится и в будущей жизни. Совершенство бесконечно, ему не будет ни конца, ни края. Потому что человеческое естество ограничено, а Бог – безграничен.
Шестое. Существует еретическое учение о всеобщем восстановлении, которое разделял и Ориген. Это учение было осуждено Церковью. Существует и другое, православное учение о всеобщем восстановлении, которое разделяется святителем Григорием Нисским и преподобным Максимом Исповедником. Согласно православному учению, все люди во время Второго пришествия признают Бога, но не все будут приобщаться Ему. Все воскреснут, но не все будут прославлены. Воскресение Христово – это дар, данный всем. Но вознесение совершится только со святыми. Следовательно, восстановление природы произойдет у всех. Природа, естество всех людей будет вечным, бессмертным. Однако не произойдет восстановления воли, потому что каждый человек в соответствии со своим произволением будет воспринимать Христа.
Богословие святителя Григория Нисского о последних временах, о Царстве Божием вполне православно. Никто не может сказать, что этот великий отец разделяет еретические воззрения Оригена о всеобщем восстановлении, потому что святитель Григорий Нисский органически включен во все православное, церковное Предание.
Что такое душа Болезнь и омертвение души Лечение души 2. Связь между душой, умом, сердцем и мыслью (разумом) Ум и душа Ум и сердце Ум и мысль (διάνοια ) Ум и внимание 3. Об уме, сердце и помыслах а) Ум Естественная жизнь ума Болезнь ума Лечение ума в) Сердце Что такое сердце Характеристики сердца Болезнь сердца Лечение сердца с) Разум и помыслы Разум Помыслы Православная психопатология 1. Что такое страсти 2. Виды страстей и результаты их развития 3. Лечение страстей 4. Бесстрастие Безмолвие как метод лечения 1. Безмолвие 2. Исихазм 3. Антиисихазм Православная гносеология Три ведения по учению преподобного Исаака Сирина Ведение Бога согласно святителю Григорию Паламе Приложение Молитва патриарха Неофита об исцелении Молитва преподобного Симеона Нового Богослова об обретении духовного наставника Молитва преподобного Исаака Сирина о познании Бога и любви к НемуНо духовные болезни, в которых часто коренится причина болезней душевных и телесных, врачует , ее служители, ее отцы. Об этом написаны тысячи и тысячи страниц.
Книга митрополита Иерофея – сконцентрированное руководство по лечению духовной немощи, основанное на святоотеческих писаниях, прежде всего – Добротолюбии. Читать ее, возможно, будет не так легко современному человеку: в ней нет «лишних» строчек, в ней сосредоточена на немногих страницах мудрость, приобретенная многими веками. И сам автор предупреждает, что книгу надо не просто прочитать, а изучить.
Предвижу и такое: рецепты духовного выздоровления многим из нас покажутся трудновыполнимыми: слишком низко мы пали, слишком высока «планка», уровень требований к нам. Но в православном христианстве иначе не бывает. И заповеди Господа однозначно говорят: чти отца своего и матерь свою, не кради, не прелюбодействуй... Без оговорок. Лукавые оговорки придумал человек. И невозможно, как мы знаем, человеку прожить без греха, но, если хотим приблизиться к Царству Божию, невозможно и прожить без осознания греха, без постоянного покаяния.
Потому-то и советует митрополит Иерофей не прочесть, а изучить эту книгу. Изучить – и кому-то начать, а кому-то продолжить трудное, но спасительное восхождение по лествице исцеления духовного.
Доктор медицинских наук, профессор А. В. Недоступ
От греческих издателей
С особенной радостью и глубоким почтением наша обитель приступает к третьему изданию книги архимандрита Иерофея Влахоса, озаглавленной «Православная психотерапия».
Как явствует из самого заглавия, книга посвящена преимущественно учению об исцелении человеческой души святых отцов нашей Церкви, которые провели свою жизнь в подвигах и сделались опытными врачевателями народа Божия. Отец Иерофей, находясь в миру и будучи истинным духовным отцом, пришел к заключению, что тяжелейшей болезнью нашего времени является душевное расстройство, так называемые психологические проблемы, и сделал вывод, что все они происходят главным образом от помыслов, помрачения ума и нечистого сердца. С увлечением изучив святоотеческие творения, он описал страсти падшего человека и предложил для каждой из них курс лечения, так что читатель, увидев, словно в зеркале, собственную болезнь, сможет начать поиски врача, чтобы приступить к излечению своих души, ума и сердца и достичь боговидения и богообщения.
Мы твердо уверены, что эта книга поможет современному человеку, которого в прямом смысле слова терзают душевные проблемы: угнетенность, неуравновешенность, пустота, безысходность, – так что он, вместо того чтобы прибегнуть к иному, ложному, лечению, сможет обратиться в общую лечебницу и общее пристанище – , где обретет Господа и подлинных целителей, как древних (в удивительных памятниках церковной литературы), так и современных. Все они, будучи носителями православного предания, могут дать каждому подходящее лекарство в подходящей дозе и в подходящее время. Ведь и Господь сказал: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (), и точно так же Сам Он наделил Своих апостолов силою врачевать всякую болезнь и всякую немощь ().
Для нашего монастыря будет большой радостью, если с помощью этой книги кто-то найдет путь к Церкви, ковчегу спасения, и пожелает сделаться частью святого и благословенного Тела Христова, те же, которые уже принадлежат к нему, достигнут очищения, чтобы сделаться достойными членами Церкви, «людьми святыми Божиими».
И, конечно, мы должны принести сыновнюю благодарность за переиздание этой книги, равно как и за выход в свет столь многих других, преосвященнейшему митрополиту Фивскому и Левадийскому Иерониму, который, любя, как истинный православный христианин, наше церковное предание, с щедростью даровал нам свое благословение и окружает нас великой любовью, заботясь о расцвете и возрождении монашества в своей митрополии. Мы молимся, чтобы Господь сохранил его «честна, здрава, долгоденствующа, право правяща слово Своея истины».
Святому же Богу, в Троице прославляемому, вдохновившему и устроившему написание и издание этого сочинения, да будет слава, держава, честь и поклонение во веки веков. Аминь.
Монастырь Рождества Богородицы
Предисловие автора
Современный человек, усталый и доведенный до отчаяния различными мучающими его проблемами, ищет успокоения, отдыха. По существу он ищет исцеления души, ибо именно в состоянии души, в буквальном смысле слова, заключается проблема. Человек переживает состояние «душевной депрессии». Вот почему в наше время столь популярны психиатрические объяснения душевного состояния. Особенное распространение получила психотерапия. Если до сего времени она пребывала в почти полной безвестности, то теперь необыкновенно распространена, так что многие наши современники приходят к психотерапевтам, ища утешения и успокоения. И это, повторяю, происходит потому, что современный человек ощущает потребность в исцелении.
Зная об этой важнейшей потребности, я в то же время ежедневно убеждаюсь, что , и именно Православие, сохранившее сущность христианства, располагает большим «психотерапевтическим потенциалом», или, вернее, само Православие по существу является медицинской наукой. Ведь все средства, которыми оно пользуется, да и сама его основная цель заключаются в том, чтобы исцелить человека и направить его к Богу. Чтобы прийти к богообщению и достичь блаженного состояния обожения, необходимо прежде всего исцелиться. Потому-то Православие, наряду с другими его определениями, можно назвать медицинской наукой и курсом лечения. Однако оно явным образом отличается от других психотерапевтических методик, поскольку в центре его стоит Богочеловек, а не просто человек, и поскольку оно достигает своей цели не с помощью человеческих методик, но благодаря помощи и действию божественной благодати, при подлинном взаимодействии божественной и человеческой воли.
В этой книге я хотел обратить внимание читателя на некоторые истины. Я хотел показать сущность христианства, а также метод, с помощью которого оно приводит к исцелению. Моя главная цель заключается в том, чтобы помочь современному человеку пережить исцеление в лоне Православной Церкви, чего стремимся достичь и мы. Я сознаю, что все мы больны и нуждаемся во Враче. Мы немощны и ищем исцеления. Православная – это общее прибежище и врачебница, где может излечиться каждый болящий и страждущий.
Если благодаря этой книге кто-то обратится к Церкви и ее учению, чтобы найти исцеление, я буду славословить Бога, даровавшего мне просвещение и силу, чтобы довести до конца это нелегкое предприятие, и обращусь к Нему с мольбой о милости ко мне ради множества моих немощей.
Едесса, 30 сентября 1985 г., память священномученика Григория, епископа и просветителя Великой Армении Архим. Иерофей С. Влахос
Введение
Считаю своим долгом дать некоторые разъяснения, необходимые для чтения и понимания нижеследующих глав.
Книга носит общее заглавие «Православная психотерапия», поскольку посвящена учению святых отцов об исцелении души. Я знаю, что термин «психотерапия» появился недавно и многие психиатры обозначают им определенный подход к лечению страдающих неврозом. Однако, поскольку многие психиатры не знакомы с учением Церкви или не желают его применять и поскольку их антропология весьма отличается от антропологии и сотериологии святых отцов, я воспользовался лишь термином «психотерапия», а не их мнениями. В некоторых случаях мне было бы несложно изложить и их мнения, из которых одни согласуются с учением святых отцов, другие же входят с ним в противоречие, и сделать необходимые замечания, но счел это излишним. Я решил, что лучше дать людям возможность услышать из уст святых отцов церковное учение, свободное от всяких примесей. Поэтому термину «психотерапия» (лечение души) предпослано слово «православная». Речь идет именно о «православной психотерапии», или, иначе говоря, «православном курсе лечения».
В книге содержится много святоотеческих цитат вместе с ссылками, служащими для подтверждения сказанного. Я прекрасно знаю, что тексты с большим количеством ссылок затруднительны для чтения. Но я предпочел пойти по этому, более надежному, пути, вместо того чтобы составить легкий для чтения труд, который, однако, не смог бы оказать читателю существенной помощи. К сожалению, сейчас много сентиментальных книжек, и я не хотел, чтобы решающий для нашего времени предмет был описан в подобном ключе.
Для разработки темы мною были привлечены многие святоотеческие творения. В первую очередь я воспользовался сочинениями отцов-исихастов, именуемых трезвенными, не пренебрегая, разумеется, и сочинениями так называемых общественных отцов, посвятивших себя общественному служению. Я говорю о так называемых трезвенных и так называемых общественных отцах, поскольку не верю в действительное существование различия между ними. С точки зрения православного богословия так называемые трезвенные отцы являются в высшей степени общественными, именуемые же общественными суть прежде всего трезвенные. Так, три святителя провели жизнь в трезвении и подвижничестве, очистили свой ум и при этом пасли народ Божий. Я непоколебимо убежден, что обращенность святых к общественной жизни – это одно из измерений их трезвенности.
В трудах трех святителей немалое место уделено учению о трезвении. Я, однако, в основном использовал творения отцов Добротолюбия , поскольку там в изобилии содержится нужный материал и поскольку Добротолюбие, представляющее собою антологию памятников мистического богословия, «являет благоухающее сияние святого подвижнического жития божественных отцов, на которых просиял Всесвятой и Просвещающий Дух» (Φιλοκαλία T.Á. Σ .9). Как утверждают издатели греческого Добротолюбия , после того как утихли исихастские споры XIV века, возникла потребность в некоем собрании важнейших отеческих текстов о безмолвном житии и умной молитве. В частности, они пишут: «Согласно всем имеющимся свидетельствам, собрание было составлено афонскими монахами, обладавшими высокой духовностью, на основе фондов библиотек Святой Горы, причем эта работа началась во второй половине XIV века, то есть после 1350 года. Этот период совпадает с прекращением знаменитых исихастских споров, а именно со временем торжественного соборного оправдания святогорских отцов. В то время возникла явственная потребность в кодификации учения святых отцов Восточного Православия о безмолвном подвижничестве и умной молитве, которое подверглось нападкам рационалистического и обмирщенного римского католицизма в лице клеветника Варлаама, калабрийского монаха, ставшего затем епископом Римско-католической церкви» (Φιλοκαλία T.Á. Σ .10–11).
Окончательная подготовка текстов Добротолюбия была осуществлена Макарием Нотарасом, бывшим до этого архиепископом Коринфским, и преподобным Никодимом Святогорцем, так что Добротолюбие в каком-то смысле восприняло всю глубину соборного выражения мистического богословия Восточной Православной Церкви (там же, Σ .11). Именно поэтому сочинения отцов Добротолюбия оказались наиболее полезными для того, чтобы изложить и представить учение Церкви о болезни и исцелении души, ума, сердца, помыслов. Однако я не забывал, когда требовалось, обращаться к творениям и других великих отцов, в частности святителя Григория Богослова, святителя Григория Паламы (прежде всего к его «Триадам в защиту священнобезмолвствующих»), святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, преподобного Симеона Нового Богослова и других.
Можно заметить, что в книге нет специальной главы о таинстве святого крещения и таинстве божественной евхаристии. Это не упущение и не пренебрежение столь важными предметами. Во многих местах я подчеркиваю великое значение таинств в жизни нашей Церкви. Однако о святом крещении не было сказано специально, поскольку я знаю, что обращаюсь к людям, которые уже были крещены, и полагаю, что они понимают необходимость этого таинства. С другой стороны, таинство божественной евхаристии является центром духовной жизни Церкви в ее таинствах. Именно святое причащение отличает аскетическую практику Православной Церкви от всякой иной «аскетики», и я считаю его самым необходимым для духовной жизни человека и его спасения. Но, для того чтобы человек мог достойно причаститься Тела и Крови Христовых, требуется определенная предварительная подготовка, ибо, согласно литургическим молитвам, Причащение – это свет просвещающий для тех, кто подготовился к нему, и «огнь поядающий» для неподготовившихся. Апостол Павел говорит: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» ().
Мы живем в эпоху, когда много говорят об экклезиологии, евхаристиологии и эсхатологии. Против этого нам нечего возразить. Мы верим, что все это – необходимые элементы духовной жизни. Однако Церковь, евхаристия и эсхатология теснейшим образом связаны с подвижнической жизнью. Я твердо убежден, что на первое место следует поставить тему подвижнической жизни, которая служит путем приготовления ко святому причащению. И именно потому, что данной мысли уделяется много внимания, ее нужно было особенно подчеркнуть в этой книге. Святое причастие помогает исцелению, если ему сопутствует религиозная жизнь во всех других ее формах. Именно эта жизнь служит основой православного подвижничества.
Сегодня много говорят о психологических проблемах. Я убежден, что так называемые психологические проблемы
суть проблемы помыслов, помрачения ума и нечистого сердца. Именно нечистое сердце, как описывают его святые oтцы, помраченный и скотоподобный ум и нечистые помыслы и создают эти так называемые проблемы. Если же человек внутренне исцелится, откроет свое сердце, очистит умную часть своей души и освободит разумную ее часть, то у него не будет и психологических проблем. Он будет испытывать блаженный и нерушимый мир Христов (конечно, я говорю все это без учета телесных болезней, происходящих от утомления, истощения, старческой немощи и изнашивания организма).
Первую главу, имеющую название «Православие как медицинская наука», можно охарактеризовать как конспект всей книги. И действительно, в нее включены наиболее важные моменты всех остальных глав. Должен признать, что третья глава, названная мною «Православная психотерапия», представляет определенные трудности для чтения. Я не мог избежать этого, поскольку мне следовало рассмотреть такие термины, как «душа» (ψυλή ), "ум" (νους ), "сердце" (καρδία ), "разум" (λογική ), и найти их взаимосвязь и различия между ними. Можно было бы написать и еще одну, седьмую, главу под названием «Умная молитва как метод лечения». Но, поскольку во всех главах, а особенно в главе о безмолвии как методе лечения, подчеркивается важность и необходимость молитвы и поскольку существуют замечательные книги, где объясняются способ и значение умной молитвы, я предпочел, вопреки своему первоначальному намерению, ограничиться уже написанным. Могу посоветовать обратиться к другим имеющимся у нас книгам об умной молитве.
Я просил бы не просто прочесть эту книгу, но и изучить ее. Возможно, это изучение понадобится повторить два или три раза, чтобы воспользоваться прочитанным на деле. Пусть же святые отцы, чье учение представлено здесь, просветят как меня, так и читателей, чтобы мы могли достичь успеха на пути исцеления и спасения своей души.
Искренно молю Бога исправить мои возможные ошибки, если таковые имеются, и пусть они не причинят вреда душам читателей, ведь эти главы написаны, чтобы принести пользу, а не вред. Я также прошу читателей, если они обнаружат такие ошибки, сообщить мне о них, чтобы я смог внести исправления.
Наконец, я хотел бы поблагодарить здесь всех, кто помог выходу этой книги в свет. Польза, которую она, возможно, принесет, будет также и их заслугой. Да даст им Господь по сердцу их.
Архим. И. С. В.
Полный текст книги на сайте: http://www.koob.ru/ierofei_vlahos/
Митрополит Ирофей Влахос
«Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души»
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.
ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ. (главы из книги)
o Что такое душа.
o Болезнь и омертвение души.
o Ум и душа.
o Ум и сердце. Ум и мысль (διάνοια).
§ Естественная жизнь ума.
§ Болезнь ума.
§ Лечение ума.
§ Что такое сердце.
§ Характеристики сердца. Болезнь сердца.
§ Лечение сердца.
o Разум и помыслы.
§ Помыслы
§ Что такое помыслы.
§ Причина помыслов. Последствия помыслов.
§ Лечение от помыслов.
Рассматривая предмет православной психотерапии, в этой главе необходимо, во-первых, сказать о том, что такое душа и как она исцеляется, во-вторых, объяснить, какова связь между образом Божиим, душою, умом, сердцем и мыслью, а в-третьих, показать, как исцеляется ум, сердце и мысль (помыслы).
Убежден, что эти вопросы являются наиболее важными и необходимыми не только для понимания внутреннего очищения и лечения души, но и для достижения успеха в этом священном труде.
1. Душа
Что такое душа
Слово «душа» (ψυλή) «принадлежит к числу наиболее сложных как в Библии, так и в христианской литературе» .
Оно имеет много значений в Священном Писании и в сочинениях святых отцов. Как замечает профессор Христос Яннарас, «семьдесят толковников Ветхого Завета использовали слово ψυλή для перевода еврейского термина nephesch, имеющего много значений.
Этим словом именуется все живое, всякое животное, хотя в Писании оно обычно употребляется применительно к человеку и обозначает способ проявления в нем жизни.
Оно относится не к одной лишь духовной составляющей человеческого существа, в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась.
Душа не просто обитает в теле, но выражает себя через тело, ибо оно, так же как и плоть или сердце, соотносится с нашим «я», с образом нашего бытия. Душа — то же, что и «человек», «некто»… » .
Душа — не причина жизни, но скорее ее носитель .
Душа — это жизнь, присутствующая в каждом создании, например в растениях и животных; душа — это и жизнь, которая присутствует в человеке.
Это и каждый человек, обладающий жизнью, и та жизнь, которая выражается через духовную часть нашей личности. Это и сама духовная составляющая нашей личности.
Многозначность термина «душа» приводит к неясности во многих вопросах. Ниже мы постараемся объяснить некоторые значения этого термина на основании новозаветных текстов и сочинений отцов Церкви.
Господь и святые апостолы употребляют слово «душа» в значении «жизнь». Ангел Господень сказал Иосифу, обручнику Пресвятой Богородицы: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца» (Мф.2:20).
Господь, описывая Самого Себя как доброго пастыря, говорит: «Я есмъ пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь (την ψυλήν) свою за овец…» (Ин.10:11). Кроме того, апостол Павел пишет о Прискилле и Акиле: «…которые голову свою полагали за мою душу» (Рим.16:4).
Во всех этих трех случаях термин «душа» означает «жизнь». Как мы уже сказали, это слово используется и для обозначения духовной части нашей личности. В подтверждение этой точки зрения приведем несколько мест из Священного Писания.
Господь сказал Своим ученикам: «…не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф.10:28) (в Синодальном переводе с большой буквы: «Того, Кто…», однако из дальнейшего видно, что автор толкует эти слова как относящиеся не к Богу, а к диаволу. — Прим. пер. ).
Люди не могут убить душу, в то время как диавол в состоянии сделать это. Здесь имеется в виду, что мертвой является душа, не имеющая Святого Духа. Диавол — это мертвый дух, поскольку он не является причастником Бога.
Он передает свое омертвение и тем, кто сочетается с ним. Хотя диавол и является живым существом, однако не существует в Боге. А в притче о безумном богаче Господь говорит этому последнему: «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил»?» (Лк.12:20).
Различие между душою как духовной составляющей человеческой личности, которая по природе является смертной, но по благодати — бессмертной, и жизнью ясна и из другого поучения Христа: «…ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф.16:25).
В первом случае Господь использует термин «душа» для обозначения духовной составляющей нашей личности, а во втором — имеет в виду жизнь. Апостол Павел желает Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес.5:23).
Речь здесь идет не о так называемой трисоставности человека: под термином «душа» апостол подразумевает благодать Божию — дар, который получает душа.
Но как бы то ни было, сейчас для нас существенно то, что существует различие между душою и телом. А евангелист Иоанн пишет в Апокалипсисе: «…я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр.6:9).
Тело убито, но душа пребывает рядом с Богом и даже беседует с Ним, как сообщает далее евангелист. Кроме того, слово «душа» используется для обозначения всего человека. Апостол Павел советует: «Всякая душа да будет покорна высшим властям…» (Рим.13:1).
Полагаю, что из этого небольшого анализа становится ясной многозначность термина «душа» в Священном Писании. Ведь под ним может подразумеваться и весь человек, и духовная составляющая его личности, и жизнь, пребывающая в человеке, растениях и животных, во всем, что причащается животворящей энергии (ενέργείας) Божией.
Святитель Григорий Палама, говоря о нетварном свете, который дается богоносной душе «живущим в ней Богом», указывает, что это именно энергия, а не сущность Бога, и что энергия Его зовется светом так же, как и сущность. То же самое относится и к душе.
Душою называется и духовная, и биологическая жизнь: «Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога» (Свт. Григорий Палама. Триады… С.84).
Мы поместили здесь это высказывание святителя, чтобы стало ясным: отцы хорошо знают, что термин «душа» применяется не только к духовной составляющей нашей личности, но и к самой этой жизни, а также и то, что между первым и вторым значениями существует большая разница.
Однако это мы яснее увидим ниже, когда разберем вопрос о различии между душою человека и животных.
Пытаясь дать некое определение души в духовном смысле, как духовной части человеческой личности, мы можем сослаться на преподобного Иоанна Дамаскина, который говорит: «Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому телу жизнь и приращение… независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она — и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковою по природе» (Св. Иоанн Дамаскин, Точн. излож. прав. веры. М., Р.-Д.,1992. Репр.воспр.изд.1894г. С.81-153).
Душа наша проста и блага, «ибо такою создана от благаго Владыки своего» (Исихий Пресвитер. Добр. Т.2. С.167).
Почти такое же, как у Иоанна Дамаскина, определение дает и святитель Григорий Нисский, писавший, разумеется, ранее первого: «Душа есть сущность рожденная, сущность живая, обладающая умом; через нее органическое и чувственное тело получает способность жить и воспринимать чувственные вещи, доколе существует естество, способное к такому восприятию» (PG. Т.46. Col.29).
Святитель Григорий Палама, объясняя слова апостола Павла «первый человек Адам стал душою живущею» (1Кор.15:45), говорит, что слово «живая» в применении к душе означает «вечно живая, бессмертная, или, что то же самое, разумная, — ибо все бессмертное разумно, — и не только это, но и наделенная божественной благодатью. Ибо такова поистине живая душа» .
Говорят, что душа является бессмертной.
Нам хорошо известно, что по своему происхождению это представление о бессмертии не является христианским, однако христиане приняли его с некоторыми ограничениями и некоторыми непременными условиями. Характерны слова профессора Иоанна Зизиуласа: «Идея бессмертия души, не будучи по происхождению христианской, вошла в церковное предание, став источником образов даже для нашей типографии.
Никто не сможет отрицать ее, оставаясь на почве Церкви с ее богослужением…
Церковь приняла платоновскую идею не без некоторых ограничений и условий. К этим условиям в числе прочего относятся три принципиально важных обстоятельства.
Одно из них заключается в том, что души не существуют от века, но являются созданными.
Второе — что душу ни в коем случае не следует отождествлять с человеком. Душа человека — это не сам человек; одно дело — душа, и совсем другое — человек, духовно-телесное существо.
И третье, самое существенное, состоит в том, что бессмертие человека зиждется не на бессмертии души, но на воскресении Христовом и будущем воскресении тел» (Σύναξη. Τευχ. 6. Σ.81-82.).
Выше мы обратили внимание на то, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Кроме того, следует подчеркнуть, что бессмертие человека в отеческом православном предании — это не загробная жизнь души, но преодоление смерти с помощью благодати Христовой.
Именно жизнь во Христе делает человека бессмертным, поскольку без нее нам грозит омертвение, в то время как благодать Христова дает жизнь душе.
Указав некоторые элементы, составляющие определение души, нам следует на некоторое время перейти к теме ее создания .
Душа является тварной, поскольку она была создана Богом. Главным источником наших сведений об этом служит откровение, данное Моисею: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7).
Здесь для нас описывается создание души человека. Объясняя это место, святитель Иоанн Златоуст говорит, что его необходимо рассматривать «очами веры», ибо так сказано «по великому снисхождению к нашей немощи».
«Самое выражение «создал Бог человека и вдунул» недостойно Бога, но божественное Писание так повествует об этом ради нас и нашей немощи, снисходя к нам, чтобы мы, удостоившись такого снисхождения, могли взойти на высоту (истинного понятия)» (Свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.4. Ч.1. С.98-99).
Способ, которым Бог создал человеческое тело и сделал его душою живою , так описывается в божественном Писании по снисхождению, ради нашей собственной немощи.
Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что «то, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо божество — просто и не имеет формы».
Поскольку же Писание говорит, что Бог вдунул в лице человека, давайте посмотрим, какое толкование дает Иоанн Дамаскин относительно уст Божиих: «Уста же и речь — то, что изъясняет Его волю, вследствие того что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи» (Св. Иоанн Дамаскин. Указ соч. С.30-31/102-103).
Разумеется, одно дело — уста, и другое — дуновение, однако я привожу это место как свидетельство, поскольку между ними существует связь и взаимная зависимость.
Вообще, как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, «все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова» (там же, с.31-32/103-104).
Итак, душа, как и тело, есть творение Божие (Исихий Пресвитер. Добр. Т.2. С.200).
Святитель Иоанн Златоуст, объясняя это дуновение Божие, говорит, что предположение, будто дуновение Бога было душою, душа же была передана от сущности Божией через рот Адама, «исполнено не только невежества, но и бессмыслицы».
Ведь если бы это было правдой, то душа не была бы в одном человеке мудрой, а в другом — глупой и неразумной; в одном — праведной, а в другом — неправедной.
Сущность Бога «не разделяется и не изменяется, но пребывает неизменной».
Следовательно, дуновение Бога было «действием Святого Духа».
Как Христос сказал «примите Духа Святаго» (Ин.20:22), так и божественное дуновение, «называемое так по-человечески, есть поклоняемый и Святой Дух».
Согласно словам святителя, душа — это не частица Бога, но действие Пресвятого Духа, Который сотворил и создал душу, однако сам не стал ею. «Изойдя, этот Дух не сделался душою, но сотворил душу; не сам преложился в душу, но создал ее. Ибо Дух Святой созидателен, и он принимает участие и в создании тела, и в создании души. Ведь Отец, Сын и Дух Святой божественной силою творят создание» .
Другое важное обстоятельство, выделяемое святыми отцами, заключается в том, что тело не может существовать без души, равно как и душа без тела.
Создавая тело, Бог тотчас же создает и душу. Преподобный Анастасий Синаит пишет: «Ибо не было ни тела прежде души, ни души прежде тела» (PG. Т.89. Col.724).
А преподобный Иоанн Дамаскин, возражая Оригену, афористично подчеркивает, что «тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословит Ориген, что одна прежде, а другое после» (Св. Иоанн Дамаскин Указ. соч. С.79-80/151-152).
Душа не существовала прежде создания тела, но создается вместе с ним: «Ибо Он не ставит душу до или после тела, но вместе с его возникновением создается и она» .
Человек создан по образу Божию.
Конечно, этот образ относится не к телу, но прежде всего и главным образом к душе.
В человеке образ Божий сильнее, нежели у ангелов, поскольку, как мы увидим, человеческая душа оживотворяет соединенное с нею тело. Вообще можно сказать, что душа — это образ Божий.
И подобно тому как Бог триедин: Ум, Разум (Логос) и Дух, так и человеческая душа обладает тремя силами: умом, разумом и духом ,
Во всей природе существуют «образные отражения» Святой Троицы ,
однако наиболее очевидны они в человеке.
Святитель Григорий Палама, говоря о крещении Христа в реке Иордан и объясняя, по какой причине «при творении и при воссоздании человека является тайна Святой Троицы», отвечает на этот вопрос так: «Не только потому, что он единственный на земле является таинником и поклонником Ее, но и по той причине, что он единственный — по образу Ее.
Потому что чувственные и бессловесные твари животного мира имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены они ума и разума».
Ангелы же и архангелы, будучи духовными и разумными, обладают умом и разумом, «но не имеют в себе животворящего духа, а поэтому и телом не обладают, которое получает жизнь от сего животворящего духа».
Итак, поскольку у человека есть ум, разум и животворящий дух, дающий жизнь сопряженному с ним телу, человек — «единственный, созданный по образу Триипостасного Естества» (Свт. Григорий Палама. Беседы Т.3. С.201).
То же самое учение святитель Григорий Палама излагает в своих «Естественных и богословских главах».
Человек подобен Триединому Богу, Который есть Ум, Разум и Дух. Дух, оживотворяющий тело, — это «умное рачение (любовь — ред. ) людей», «происходящее от ума и принадлежащее разуму; оно пребывает в разуме и уме, а разум и ум — в нем» (Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.147, λη’).
Духовное же и разумное ангельское естество, хотя оно и обладает умом, разумом и духом, однако «не имеет и этого животворящего духа» (там же, Σ.146, λη’). Как мы заметили выше, слова «по образу» относятся в первую очередь к душе.
Но, поскольку тело приобретает жизнь благодаря духу, образ этот в человеке сильнее, нежели в ангелах. Святитель Григорий находит между образом Божиим в человеке и в ангелах и другое различие.
Известно его учение о том, что в Боге следует различать сущность и энергию, которые соединены, будучи раздельными, и разделяются, будучи соединенными.
Такова тайна нераздельного разделения сущности и энергии. Человек не может быть причастником сущности Божией, но может причаститься Его энергий.
Поскольку же человек создан по образу Божию, святитель перенес учение о сущности и энергии и на человека. Таким образом, душа нераздельно разделяется на сущность и энергию.
Сравнивая душу животных с человеческой душой, святитель говорит, что животные имеют душу как энергию, но не как сущность.
Душа каждого бессловесного животного — это жизнь «его одушевленного тела, и они (бессловесные — ред. ) обладают этой жизнью не как сущностью, но как энергией, поскольку она (эта жизнь — ред. ) пребывает в ином (т.е. теле. — Ред.), а не в ней (душе — ред. ).
Именно поэтому душа животных, обладающая только энергией, умирает вместе с телом. Напротив, человеческая душа — это не только энергия, но и сущность: «Но он обладает жизнью не только как энергией, но и как сущностью, поскольку она (жизнь — ред. ) живет в ней (в душе — ред. )».
Поэтому, когда тело гибнет, она не распадается вместе с ним, но пребывает бессмертной. Разумная и умная душа является сложной, но, «сама пребывая в ином (т.е. теле — ред. ), не может вносить [в него] сложность» (Свт. Григорий Палама. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.143-144, λ-λγ’).
Преподобный Максим Исповедник в своем учении указывает, что душа обладает тремя силами: 1) питательной; 2) воображательной и побудительной; 3) разумной и умной. «Одной первой причастны растения; второй вместе с первою — бессловесные животные, третьей же вместе с двумя первыми — люди» (Добр. Т.3. С.201).
Это свидетельствует о том, что человек в сравнении с бессловесными животными обладает великим достоинством.
Кроме того, все сказанное делает понятной и разницу между человеком и ангелами.
Поэтому Христос, вочеловечившись, принял тело человека, а не ангела; Он не Богоангел, а Богочеловек.
Сказанное дает нам возможность рассмотреть и состав души.
Мы не собираемся говорить об этом предмете подробно, но изложим те необходимые сведения, которые связаны с основной темой нашего исследования.
Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и духовна. Бог дал «душу… одаренную разумом и умом (λογικήν και νοεράν)… посредством Своего дуновения» (Св. Иоанн Дамаскин. Указ соч С.79/151).
Основополагающее учение святых отцов заключается в том, что ум и разум (λογική) — это два параллельных вида деятельности души.
Святитель Григорий Палама, указывая, что душа создана по образу Божию, а Святая Троица есть Ум, Разум и Дух, говорит, что душа, создаваемая Богом по Его образу, «умна, разумна и духовна».
Поэтому ей надлежит сохранять свой чин: всецело возноситься к Богу и видеть только Бога, украшая себя непрестанной памятью, созерцанием и самою горячей и пламенной любовью к Нему (Φιλοκαλία T.Δ’. Σ147, μ’).
Душу раздирают страсти и грехи, поэтому ее необходимо сделать единой, принося Богу. Соединение сил души достигается многими способами, и главным образом исполнением слова Христа. Феолипт, митрополит Филадельфийский, подчеркивает прежде всего значение молитвы. «И чистая молитва, соединив в себе ум, разум и дух, разумом имя Божие призывает, умом воззревает без парения к призываемому Богу, духом являет сокрушение, смирение, любовь — и таким образом преклоняет к себе безначальную Троицу, Отца и Сына и Святаго Духа, Единого Бога» (Добр. Т.5. С.171-172).
Разумом мы непрерывно повторяем имя Христово, умом без парения устремляемся к Богу и благодаря духу испытываем сокрушение, смирение и любовь.
Таким образом, три силы души соединяются и приносятся Святой Троице.
Так достигается исцеление души, о котором мы поговорим подробнее в другой связи.
Разрыв душевных сил способствует развитию болезни, объединение же — исцелению.
Никита Стифат подразделяет душу на три части, но останавливается главным образом на двух: разумной (τό λογικόν) и страстной. Разумное незримо и «неопределимо чувствами, яко вне и внутрь их бывающее».
Говоря «разумное», преподобный, как мне кажется, подразумевает ум человека.
Ниже мы проведем различение между разумным началом (του λογικόυ) и умом, однако здесь следует подчеркнуть, что ум связан с Богом и принимает энергии Бога; в нем открывается Бог; разум же, как действие, — это та способность, которая формулирует и выражает опыт ума.
Страстная часть души распадается на ощущения и страсти. Она называется страстной, «как в страстях и страданиях проявляющаяся» (Никита Стифат. Добр. Т.5. С.147).
Преподобный Григорий Синаит, анализируя силы души и описывая, что именно господствует в каждой из них, говорит, что в разумной части (λογική) действуют помыслы, «в раздражительной — зверские страсти, в вожделевательной — скотские похоти, в уме — мечтательные воображения, в рассудке (διανοιαητικόν) — мысли» (Добр. Т.5. С.190).
Тот же святой указывает, что «когда душа чрез дуновение создана была разумною и умною (λογική και νοερά), тогда вместе с нею Бог не создал ярости и похоти скотской, но одну силу желательную вложил в нее и мужество к исполнению желаний» (Добр. Т.5. С.194-195).
Душа «не получила вместе с бытием похоти и гнева» (там же, с.194)
Все это пришло как результат греха.
Мы не говорим о составных частях души подробнее, поскольку соответствующие вопросы разбираются в четвертой главе, где идет речь о страстях.
Здесь же следовало сказать лишь немногое, поскольку речь идет собственно о душе. Конечно, существует некая связь и сопряженность души с телом. Но что это за связь и какова ее степень?
Об этом предмете нам надлежит сказать здесь. Человек состоит из тела и души, причем каждый из этих элементов сам по себе не составляет человека. Святой Иустин, философ и мученик, говорит, что душа сама по себе не есть человек, но зовется «человеческой душою».
Точно так же и тело называется не человеком, но «человеческим телом». «Итак, если ни то, ни другое из двух само по себе не является человеком, человеком же называется то, что составляется из них обоих, а Бог призвал к жизни и воскресению человека, то не часть его призвал, но всего целиком, то есть и душу, и тело» .
Душа, как мы отметили, создана вместе с телом.
Эмбрион «приобретает душу при зачатии».
Душа создается в момент зачатия, и «после того душа действует столько же, сколько и плоть; ибо вместе с ростом тела и она проявляет свою деятельность»(Κλιμαξ. Σ.136. Σημ.2.) .
Между душою и телом существует четкое различие, поскольку «душа будет не телом, но бестелесною» (Свт. Григорий Богослов. PG. Т.10. Col.1141).
Тем не менее совершенно невозможно, чтобы душа или тело оказались существующими или были так названы вне всякой связи и зависимости друг от друга. «Ибо связь неразрывна» .
Древние философы считали, что душа находится в какой-то определенной части тела, тело является темницей души, и ее спасение заключается в освобождении от тела. Святые отцы учат, что душа разлита по всему телу.
Святитель Григорий Палама говорит, что ангелы и душа, будучи бестелесными существами, «не находятся в определенном месте, но не находятся и повсюду».
Душа, которой принадлежит тело, созданное вместе с нею, «находится по всему телу, а не в одном месте, и не она содержится в нем, но сама владеет им, содержит в себе и оживляет его, имея и его по образу Божию» (Φιλοκαλία T.Δ’. Σ156, ξα’)
Тот же святой, зная о том, что одни богословы (эллинствующие) размещают душу в мозгу, как в некоем акрополе, другие же (иудействующие) «отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа», говорит, что, как нам точно известно, разумная сила (το λογιστικόν) находится в сердце, но не как в сосуде, поскольку она бестелесна, и не за его пределами, поскольку она соединена с ним.
По словам святителя Григория, сердце — это владычественный орган, престол благодати. Там пребывает ум и все помыслы души.
Святитель утверждает, что это учение мы приняли от Самого Христа, Создателя человека. Он напоминает слово Христа: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, по то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф.15:11), равно как и другое речение: «Ибо из сердца исходят злые помыслы» (Мф.15:19).
Святитель приводит также и высказывание святого Макария: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце». Поэтому главная цель лечения заключается, по словам святителя, в том, чтобы вернуть «рассеянный по внешним ощущениям ум» из внешнего мира в сердце, эту «сокровищницу помыслов» и «первый телесный разумный орган» (Свт. Григорий Палама. Триады… С.43).
Мы вернемся к этому вопросу в дальнейшем, но здесь хотели бы подчеркнуть главным образом то, что душа, согласно учению святых отцов, распоряжается телом и использует в качестве своего органа сердце.
Она составляет единое целое с телом, не будучи для него чем-то чуждым. Немесий Эмесский учит, что душа, «будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело; нет освещенной части, в которой она не присутствовала бы целиком». Несмотря на это, «душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной» (Эмесский Немесий.
О природе человека. Б.м., 1996. [Учители неразделенной Церкви] С.66). Душа приводит в движение тело и распоряжается им и всеми его членами. Согласно учению Православной Церкви, Бог управляет миром лично, без тварных посредников, но с помощью Своей нетварной энергии.
Таким образом, как Бог управляет природой, точно так же и «душа движет члены тела и направляет каждый из них к свойственному ему действию» (Св. Григорий Синаит. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ42, πα’). Следовательно, «как дело Божие — управлять миром, так дело души — править телом» (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.292).
Григорий Палама, подробно рассматривавший связь между душою и телом, говорит, что к душе относится то же, что и к Богу.
В душе неизменно содержатся «все промыслительные силы тела».
И даже если некоторые члены тела терпят ущерб, «если будут вынуты глаза и оглохнут уши», число промыслительных сил тела не становится меньше. Душа не сводится к этим промыслительным силам, но обладает ими. Несмотря на присутствие в ней промыслительных сил, душа «едина, проста и несложна», а не «множественна и сложна» (Свт. Григорий Палама. Триады… С.323-324).
Очень характерно, что здесь святитель сопоставляет душу в ее отношении к телу и Бога в его отношении ко всей твари.
Бог управляет миром при помощи Своих промыслительных сил.
Бог обладал промыслительными силами еще до того, как был создан мир. Кроме того, Он многосилен и всесилен, но единство и простота Божий не нарушаются из-за наличия у Него сил (там же).
Отсюда ясно видно, что душа создана «по образу Божию». Все, что относится к Богу, по аналогии может быть отнесено и к человеческой душе. Святитель Григорий Нисский говорит, что душа бесплотна и бестелесна, она «действует и двигается по своей природе и проявляет свои движения через телесные органы» (PG. Т.46. Col.29). Тот же святой в афористичной форме учит, что не тело обладает душой, но она сама обладает телом.
Она не пребывает в теле как в сосуде или мешке, но, скорее, тело пребывает в ней, и «нет части, освещенной ею, в которой она не присутствовала бы целиком» (PG.T.45. Col.217).
Основной вывод относительно связи души с телом заключается в том, что душа находится во всем теле, и нет такой части человеческого тела, в которой не присутствовала бы душа; сердце — это главная разумная сокровищница души, там находится ее центр, но не как в сосуде, а как в некоем органе, который управляет всем телом; хотя душа и отлична от тела, но все же теснейшим образом связана с ним.
Все сказанное имеет самое непосредственное отношение к предмету данного исследования.
Ибо мы не поймем, в чем состоит падение и немощь души, если не будем точно знать, что такое душа и каким образом она соединена с телом.
Болезнь и омертвение души
Церковь часто говорит о падении человека и о смерти, появившейся в результате этого падения. Телесная смерть последовала за духовной.
Душа утратила нетварную благодать Божию, ум же потерял связь с Богом и подвергся помрачению. Это помрачение и омертвение он передал и телу. По словам преподобного Григория Синаита, тело «создано нетленным, каковым и воскреснет», душа же — бесстрастною.
Поскольку же между телом и душою из-за их сочетания и взаимного влияния существовала теснейшая связь, то оба они растлились, причем «душа окачествовалась страстями, паче же бесами, а тело уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление».
Когда же душа и тело были развращены, то «составили единое скотоподобное существо, несмысленное и неразумное, гневу и похоти работное. Вот как человек приложися скотом несмысленным и уподобися им всячески, как говорит Писание (Пс.48:13)» (Добр. Т.5. С.195).
В результате падения душа исполнилась страстей, тело же уподобилось скотам. Человек облекся в «кожаные ризы» тления и смертности, уподобившись бессловесным животным.
немощь, пленение, нечистота и омертвение души превосходно описаны в святоотеческих сочинениях. Каждый грех является повторением Адамова греха, и каждым грехом мы подтверждаем помрачение и омертвение падшей души.
Давайте же рассмотрим эти состояния души после ее падения несколько подробнее.
Когда человек предоставляет свободу чувствам и через чувства ум рассеивается из сердца, наступает пленение души.
«Разрешение чувств налагает узы на душу», и эти узы равносильны помрачению. «Заход солнца производит ночь; уходит Христос из души — и мрак страстей объемлет ее, и мысленные звери разрывают ее на части» (Св. Феолипт, митрополит Филадельфийский. Добр. Т.5. С.166).
Душа впадает в непроходимый мрак, и бесы действуют в ней. Человека объемлет безлунная ночь. Это вызывает и душевную немощь. Преподобный Фалассий говорит, что «болезнь души есть злая склонность; смерть же ее есть грех, делом совершенный» (Добр. Т.3. С.302).
Заболевшая душа мало-помалу приближается к смерти. Болезнь души в действительности заключается в ее нечистоте. «Нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы» (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.202).
Нечистая же душа — это, согласно преподобному Максиму, «душа, наполненная помыслами пехотными и ненавистл иными» (Добр. Т.3. С.164). Исихий Пресвитер описывает, каким образом душа заболевает и в конце концов погибает.
Поскольку душа создана Богом простою и благою, она «услаждается мечтательными прилогами диавола и, обольщаясь ими, подбегает к нему, злокозненному, будто к доброму… и смешивает таким образом свои помыслы с мечтанием бесовского прилога».
В дальнейшем, сложившись с помыслом, она пытается посредством тела осуществить «вообразившееся ей в мысли беззаконие, на осуждение себя» (Добр. Т.2. С.167).
Святитель Григорий Палама, приводя ряд мест из Писания, в частности, слова апостола Павла: «…нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» (Еф.2:5), евангелиста Иоанна: «Есть грех к смерти» (1Ин.5:16) и обращение Христа к Своему ученику: «…предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф.8:22), говорит, что душа, хотя она и бессмертна по благодати, «растекаясь, сластолюбиво стремясь к наслаждениям, заживо умирает».
Так он объясняет слова апостола Павла, что сластолюбивая (вдова) заживо умерла (1Тим.5:6). Хотя душа и живет, но она мертва, поскольку не имеет подлинной жизни — благодати Божией (Φιλοκαλία T.5. Σ150, με’).
Праотцы, отступив от памятования и созерцания Бога, преступив заповедь и сделавшись союзниками мертвого духа сатаны, лишились, «мертвые, вышнего сияния светлых и животворящих облачений и сами, увы, духом уподобились сатане» (там же).
Так происходит всегда.
Когда человек соединяется с сатаной и исполняет его волю, то душа его становится мертвой, поскольку сатана не только сам является мертвым духом, но умерщвляет и тех, кто приближается к нему (там же). Душа мертва, если она не действует по естеству. »
…Когда в душе нет ничего здорового, она, хотя и кажется живою, мертва… И если она не заботится о добродетели, но грабит и творит беззакония, то как я могу сказать, что у тебя живая душа? Потому что ты ходишь? Ходят и бессловесные твари. Потому что ешь и пьешь? Это делают и звери. Может быть, потому, что ты прямо стоишь на двух ногах? Отсюда всего яснее, что ты — человекообразный зверь» (Свт. Иоанн Златоуст. PG. Т.61. Col.439).
В учении апостола Павла мертвый человек зовется «плотским» или «душевным».
В своем послании к Коринфянам апостол пишет, что душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (1Кор.2:14), а так же: Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете? (1Кор.3:3).
По словам профессора отца Иоанна Романидиса, выражения «душевный», «плотской» и «поступаете по человеческому обычаю» имеют одинаковое значение .
В других местах своего исследования этот автор пишет, что «плотским и
душевным человеком называется весь человек, состоящий из души и тела, если ему недостает действия Святого Духа, делающего нетленным» .
«Когда человек не следует Духу, он лишается животворящей энергии Божией и становится душевным» .
Лечение души
Все предание Православной Церкви состоит в лечении и оживлении мертвой от греха души.
Все таинства и вся аскетическая жизнь Церкви служат этому лечению.
Тот, кто не осознает этого, не может почувствовать атмосферу православного предания. В дальнейшем мы увидим, что такое здоровье и оживление души, а также рассмотрим некоторые способы достижения того и другого, равно как и то, каким образом функционирует здоровая и живая душа. «Здравие душ — бесстрастие и ведение» (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.296).
Душа «совершенная та, которая в добродетелях утвердилась» (Добр. Т.3. С.300). «Совершенная душа есть та, коей вожделевательная сила вся совершенно устремилась к Богу» (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.212). «Душа чистая та, которая любит Бога» (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.301). «Чиста душа, освободившаяся от страстей и непрестанно возвеселяемая божественною любовию» (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.167).
Святые отцы описывают и некоторые способы, с помощью которых душа воскресает, животворится и исцеляется. Печаль по Боге, то есть покаяние, отнимает похоть, «похоти же отъятие есть воскресение души» (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.292).
Преподобный Антоний, великий раб Божий, говорил, что нам необходимо очищать ум (διάνοιαν): «Ибо я верую, что он, будучи всесторонне очищен и пришедши в естественное свое состояние, может сделаться прозорливым и видеть более и далее демонов, имея в себе дающего откровения Господа» (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.197).
Это значит, что святой советует нам очищать мысль. Замечено, что, когда человек удерживает свой ум в чистоте от помыслов и различных образов, он может сохранить в чистоте и свою душу. Феолипт, митрополит Филадельфийский, учит: «Когда, прекратив внешние развлечения, ты укротишь и внутренние помыслы, тогда ум начнет воздвигаться к делам и словам духовным».
Старание удержать свой ум в чистоте и освободиться от внешних развлечений приведет к тому, что в результате в нас обнаружится ум, который незадолго до этого был мертвым и как бы незаметным.
Вот почему тот же Феолипт призывает: «Итак, прекрати беседы внешние и со внешними, пока обретешь место чистой молитвы и дом, в котором обитает Христос» (Добр. Т.5. С.166). Сердце, как нам придется заметить в другом месте, — это дом, где обитает Христос, и мы сможем открыть его, только когда будем подвизаться ради безмолвной жизни и бороться против господствующих в нас помыслов. Чистота ума имеет большое значение.
Этот путь прост, но всеобъемлющ, и он приносит душе человека великую пользу, делая ее храмом Святого Духа. Душа исцеляется, когда отвращается низких предметов и прилепляется к лучшему посредством любви (Свт. Григорий Палама. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.147, λθ’). Святитель Григорий Палама, объясняя все предание Православной Церкви, говорит, что в результате преступления и греха мы утратили подобие Божие, «но образа не погубили».
Именно потому, что этот образ не потерян, мы можем воскресить душу. Отказавшись от низких предметов, прилепившись любовью к лучшему и подчинившись ему, душа с помощью добрых дел и нравов «просвещается им и становится лучше, повинуясь его советам и увещаниям, благодаря которым вкушает и поистине вечной жизни» (там же).
Проявляя послушание закону Божию, душа мало-помалу выздоравливает, просвещается и вкушает вечной жизни. Никита Стифат приводит не только деятельный, но и иной, созерцательный, способ, служащий исцелению души. «Где любовь Божия, делание мысленных дел и причастие неприступного света, там мир душевных сил, очищение ума и вселение Святой Троицы» (Добр. Т.5. С.111).
Вот почему, помимо стараний соблюсти ум в чистоте, необходимо приучить его к умному деланию и умной молитве, чтобы он приобрел любовь и рачение к Богу.
Ведь, где обитает любовь, там достигается мирное состояние душевных сил и очищение ума.
В другой главе этого исследования мы подробнее скажем о том, что душа исцеляется, действуя по естеству, и объясним, каково именно естественное движение каждой из частей души.
Здесь же, поскольку речь идет об исцелении души, необходимо лишь кратко выделить несколько фактов. Святитель Григорий Палама пишет, что мы подвизаемся, чтобы изгнать из тела закон греха (Рим.8:2) и, подчинив это тело надзору ума, в дальнейшем установить для каждой способности души и каждого члена тела подобающие им законы.
Ощущения мы обязываем к воздержанию, страстную часть души — к любви, разумную же улучшаем, устраняя с ее пути все, что препятствует мысли в ее восхождении к Богу, и называем это трезвением.
Когда человек очистит тело воздержанием, укротит гнев и похоть божественной любовью и принесет Богу свой ум, очищенный с помощью молитвы, тогда он «получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем» (Свт. Григорий Палама. Триады… С.42).
Преподобный Максим, стоя на почве православного предания, призывает: «Раздражительную силу души обуздывай любовию; вожделевательную умерщвляй воздержанием; мыслительную воскрыляй молитвою; и свет ума никогда не помрачится в тебе» (Добр. Т.3 С.225).
Исцеление немощной души, оживление мертвого ума, очищение нечистого сердца достигаются не с помощью советов или лекарств, но через аскетические предписания Церкви: воздержание, любовь, молитву и хранение ума от сатанинских прилогов, приходящих через помыслы.
Поэтому мы убеждены, что православное предание имеет огромное значение для нашего времени. Только оно в состоянии освободить человека и исцелить его от угнетенности и беспокойства, этих последствий душевной смерти.
2. Связь между душой, умом, сердцем и мыслью (разумом)
В Священном Писании и святоотеческих текстах встречается как смешение, так и разграничение терминов «душа» (ψυλή) «ум» (νους), «сердце» (καρδία) и «мысль, мышление») (διάνοια).
Всякий человек, с увлечением изучающий творения святых отцов и Новый Завет, прежде всего сталкивается с проблемой смешения этих терминов и понятий.
Термины эти взаимозаменяемы. Данный вопрос занимал меня в течение многих лет, и я пытался найти какое-либо решение.
Ознакомившись с соответствующей литературой, я убедился, что толкователи, за немногим исключением, не в состоянии определить связь и различие между этими терминами.
Вот почему в этом параграфе мы попытаемся развести эти термины и установить надлежащие рамки для каждого из них.
Ранее мы развили ту мысль, что душа человека создана по образу Божию, причем этот образ в человеке сильнее, нежели в ангелах, так как душа оживотворяет и сопряженное с нею тело.
Поскольку же душа находится «во всем теле», образом Божиим можно считать и всего человека, и даже само его тело. Характерен тропарь Иоанна Дамаскина из заупокойной службы: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижу во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида».
Ясно, что слова «по образу Божию» в этом тропаре отнесены к телу, находящемуся в гробу.
Ум и душа
В новозаветных текстах и сочинениях святых отцов душа отождествляется с умом. Термины «ум» и «душа» могут заменять друг друга.
Правда, преподобный Иоанн Дамаскин пишет, что ум представляет собою чистейшую часть души, ее глаз: «…не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе» (Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С.81/153).
По словам святого, как тело имеет глаза, так и ум является оком души. Святитель Григорий Палама использует термин «ум» в двух смыслах.
Ум — это вся душа, созданная по образу Божию, но это и одна из сил души, поскольку, как мы объяснили в другом параграфе, душа обладает умом, разумом и духом, подобно тому как Триединый Бог — это Ум, Разум и Дух.
Согласно святому святогорцу, ум отождествляется с душою, но в тоже время является и одной из ее сил. Мне хотелось бы привести характерную цитату, где присутствуют оба эти значения.
Святитель пишет, что после создания человека ангелы смотрели своими очами на «человеческую душу, сопряженную с чувством и плотью, и видели иного бога, который не только явился на земле по божественной благости, будучи один и тот же умом и плотью, но и по преизбытку ее и по Божией благодати был образован так, что один и тот же есть плоть, и ум, и дух и имеет
совершенный образ и подобие божественное — душу, как единую в уме, разуме и духе» .
Из этого текста явствует следующее.
В начале говорится о душе, соединенной с плотью и чувствами.
Немного ниже термин «ум» занимает место термина «душа»: «будучи один и тот же умом и плотью».
Далее автор различает плоть, ум и дух, подразумевая под духом благодать Духа Святого, поскольку Бог не создал человека только из души и тела, но наделил его и благодатью: «…и не сие только, но и облагодатствованную божественно. Ибо такова поистине живая душа» (там же).
После этого он пишет, что душа создана по образу и подобию Божию, «как единая в уме, разуме и духе». Итак, из этого отрывка ясно, что душа создана по образу Божию, что ум иногда отождествляется с нею, а иногда рассматривается как самостоятельная сила души, око душевное, пользуясь выражением преподобного Иоанна Дамаскина.
Отождествление ума и души хорошо заметно и в другом высказывании святителя Григория Паламы.
В одной из своих глав он пишет: «Ибо этим образом Божиим обладает не место тела, но, несомненно, естество ума, лучше которого по естеству нет ничего» (Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.142, πζ’).
Душа человека, заключающая в себе образ Божий, тройственна. Она состоит из ума, разума (θυμός) и духа. Поскольку же ум в общем смысле отождествляется с душой, то, следовательно, можно сказать, что и он обладает тремя силами.
Будучи одной из сил души, ум в то же время — это и вся душа. Приведем характерное высказывание святителя Григория Паламы: «Когда единство ума становится тройственным, пребывая единым, тогда он соединяется с Богоначальною Троицей Единицей…
Становится же единство ума тройственным, пребывая единым, при обращении на себя и восхождении чрез себя к Богу» (‘Ενθ. ανωτ. Σ.132).
Таким образом, душа «есть единая многосильная вещь» (‘Ενθ. ανωτ. Σ.133), одной из сил которой является ум, но, несмотря на это, и вся душа со своими тремя силами является и зовется умом.
Ранее мы убедились, что отцы относят слова «по образу Божию» к душе. Однако в то же время считается, что это выражение применяется и к уму: «Ибо этим образом Божиим обладает не место тела, но, несомненно, естество ума» (Свт. Григорий Палама. Φιλοκαλία T.Δ’. Σ.142, πζ’).
Поскольку Бог обладает сущностью и энергией, то свои сущность и энергия имеются и у души, созданной по образу Божию.
Однако поскольку ум, как мы видели, отождествляется с душой, так что эти термины взаимозаменяемы, то и у ума есть сущность и энергия. Святитель Григорий Палама с присущей ему мудростью и рассудительностью рассматривает эту реальность.
Сущность души — это сердце, энергия же ее «состоит в помыслах и мыслях». Следовательно, ум также обладает сущностью и энергией. Вот почему, используя термин «ум», мы в одних случаях подразумеваем сущность, а в других — энергию. «Умом называется и действие (ενέργεια) ума, состоящее в помыслах и мыслях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем» (‘Ενθ. ανωτ. Σ.133).
Поскольку же современники святителя Григория порицали его за то, что он говорил об обращении ума на сердце, святитель пишет: «Ибо они не знают, как кажется, что одно есть сущность ума, а другое — энергия…» (Γρηγόρίου Παλαμα έργα. Т.В’. Σ.128)
Ум и сердце
Умом зовется и сущность души, то есть сердце.
Это отождествление ума и сердца встречается во многих местах Священного Писания и святоотеческих сочинений, так что термины «ум» и «сердце» заменяют друг друга. Господь называет блаженными чистых сердцем: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8).
Бог открывается в сердце, и там познает Его человек.
Апостол Павел пишет, что в сердце совершается и просвещение от Бога: «…озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор.4:6).
Тот же апостол молится, чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения, к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали… (Еф.1:17-18).
Таким образом, сердце принимает откровение познания Бога. В других случаях слово «сердце» заменяется словом «ум».
После Своего воскресения Господь, явившись среди Своих учеников, отверз им ум к уразумению Писаний (Лк.24:45). Поскольку человек познает Бога через отверзение сердечных очей и очищение сердца, выражение «отверз ум» равнозначно выражению «отверз сердце».
Кроме того, я уверен, что слова «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» соотносятся с апостольским высказыванием: «… преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим.12:2).
Следовательно, ум в этом смысле называется и сердцем, так что оба термина взаимозаменяемы. Преподобный Максим Исповедник говорит, что слово Христа «Подавайтелучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто» (Лк.11:41) сказано «уже не занимающимся вещами, до тела касающимися, а старающимся очистить от ненависти и невоздержания ум свой, который Господь называет сердцем.
Ибо все оное, оскверняющее ум, не дает ему видеть живущего в нем Христа благодатию святого крещения» (Добр. Т.3. С.224).
Итак, умом называется и сущность души, то есть сердце.
В этом значении ум и сердце отождествляются, поскольку в уме обитает Христос.
Ум и мысль (διάνοια)
Однако умом зовется и энергия ума, «которая состоит в помыслах и мыслях». Апостол Павел пишет в своем Послании к Коринфянам: «Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом» (1Кор.14:14-15).
Здесь дух — это дар языков, под умом же подразумевается мысль.
Итак, ум отождествляется здесь с мыслью, разумом (λογική).
Это значение встречается во многих местах Священного Писания. Кроме того, преподобный Максим Исповедник, характеризуя разум (λογική θόγος) и сердце, то есть ум, центр нашей личности, через который мы обретаем познание Бога, показывает различие между ними и действие каждого из них.
«Чистый ум правильно видит вещи; обученный же упражнением разум виденное полагает перед очами» (Φιλοκαλία T.B’. Σ27).
Именно ум (сердце) видит вещи в чистоте и потому нуждается в очищении; разум же запечатлевает и выражает увиденное. Эта цитата подводит нас к тому утверждению, что всем отцам Церкви необходимо было иметь не только чистый ум, но и обученный упражнением разум, чтобы уметь выразить, насколько это возможно, действительность, лежащую превыше естества.
Ум и внимание
Другие отцы определяют словом «ум» внимание (προσολή), тончайшее проявление мысли (Γρηγόρίου Παλαμα έργα. Т.В’. Σ.132). Феолипт, митрополит Филадельфийский, связывает ум с вниманием, разум — с призыванием, дух — с сокрушением и любовью.
Когда все силы души действуют именно таким образом, «тогда весь внутренний человек службу совершает Богу».
Однако возможно и такое, что мысль произносит слова молитвы, но ум (тончайшее внимание) не сопутствует ей. «Часто мысль повторяет слова молитвы, а ум (внимание) не сопутствует ей, не устремляет ока своего к Богу, к Коему и обращается беседа в молитве, но незаметно уклоняется в другие какие-либо помышления.
И хотя мысль обычно говорит слова, но ум ускользает от ведения Бога. Тогда душа является неустроенною и как бы бессознательною, ибо ум ее блуждает в каких-либо мечтаниях и кружится или в том, к чему невольно увлекаем и чем окрадаем бывает, или в том, к чему сам произвольно отходит» (Добр. Т.3. С.169).
Итак, этому уму, который есть не только помыслы, но и тончайшее внимание, надлежит обратиться на сердце, сущность души, которая находится, как в некоем органе, в плотском сердце, поскольку этот плотской орган — «сокровищница разума и первый плотской разумный орган».
Таким образом, нам надлежит сконцентрировать ум, который рассеивается через органы чувств, и вернуть его «в сие самое сердце, сокровищницу помыслов» (Γρηγόρίου Παλαμα έργα. Т.В’. Σ.126). Мы не исчерпали вопрос об уме. В этом параграфе нам хотелось просто провести разграничение между терминами «ум», «сердце» и «душа», указав на их взаимосвязь и различия между ними.
Мы вернемся к этим понятиям, когда будем подробнее говорить об уме, сердце и помыслах. В общем, в этом параграфе мы хотели подчеркнуть многозначность термина «ум» в библейско-святоотеческом предании. Ум отождествляется с душой, но в то же время это и некое действие (ενέργεια) души. Как душа, так и ум являются образом Божиим.
Подобно душе, ум разделяется на сущность и энергию.
В Боге сущность и энергия разделяются нераздельно, и то же самое относится к уму. Вот почему отцы в одних случаях характеризуют ум как сущность, то есть сердце, с которым он в этом случае отождествляется, в других же описывают его как энергию, то есть мысли, помыслы и тончайшее внимание, которое рассеивается через органы чувств и должно быть возвращено в сердце.
В основном же святые отцы называют умом сердце и вообще душу, но, как было указано, не исключают и другого употребления этого имени.
Мы утратили свое предание, и поэтому многие из нас отождествляют ум с разумом (λογική). Мы совершенно не подозреваем, что, помимо разума, существует и другая сила, обладающая большей ценностью — ум, то есть сердце. Вся наша культура — это культура утраты сердца.
Неудивительно, что человек не может осознать того, чего не имеет сам. Сердце наше омертвело, а ум помрачен, так что мы не в состоянии ощутить их присутствия.
Вот почему и было необходимо сделать это уточнение.
Человеку, в котором пребывает Святой Дух, человеку, находящемуся «в откровении», не нужно много объяснений, поскольку он сам на собственном опыте познал присутствие и существование ума, то есть сердца.
3. Об уме, сердце и помыслах
Все сказанное до сих пор служит введением к анализу и истолкованию внутренней жизни души.
Немощь и лечение души сводятся главным образом к немощи и лечению ума, сердца и помыслов.
Этому предмету и будет подчинено дальнейшее изложение.
Мы по отдельности рассмотрим ум, сердце и помыслы, и я полагаю, что этот анализ окажется полезным для «эндоскопии» нашего внутреннего человека.